PER UNA STORIA DEL JIHAD

califfato

Pubblichiamo di seguito un estratto dall’ebook di Giuliano Battiston Stato islamico. La vera storia, realizzato per l’Espresso. 7 aprile 2016

Il 4 giugno 2009, in un discorso all’università cairota di Al-Azhar, Barack Obama reclamò la necessità di un nuovo inizio, «basato su interesse e rispetto reciproci», tra gli Stati Uniti e i musulmani nel mondo, e si assunse la diretta responsabilità «di combattere contro gli stereotipi dell’Islam dovunque si presentino». Sono passati più di cinque anni, ma la battaglia contro le letture stereotipiche del mondo islamico sembra più necessaria di allora. Ancora più urgente è distinguere gruppi, tendenze, obiettivi, ideologie e strategie dei gruppi riconducibili all’Islam politico: la «banalizzazione dell’islamismo», ha ricordato lo studioso Massimo Campanini in un saggio per l’Ispi, «è un lusso che non ci si può permettere se si vuole veramente capire il fenomeno».

Farlo non è semplice. Nel tentativo di analizzare l’islamismo sono possibili due approcci: «il primo vede l’islamismo essenzialmente come un unico progetto con diverse varianti, in cui le similitudini sono più importanti delle differenze», il secondo invece riconosce «le differenze nell’ideologia e nel comportamento dei vari filoni islamisti». Alcuni testi dedicati all’“arcipelago Islam” seguono il secondo orientamento. Tra questi, Islam, Popolo e Stato. Idee e movimenti politici in Medio Oriente di Sami Zubaida, professore emerito di Scienze politiche e Sociologia al Birkbeck College di Londra. Un libro redatto negli anni Ottanta, nel decennio successivo alla rivoluzione iraniana del ’79, quando cioè l’Islam politico rappresentava ancora una novità. Sami Zubaida non critica soltanto le spiegazioni essenzialiste, che assumono il fenomeno islamico «come un’emanazione delle essenze culturali dei popoli musulmani, considerate storicamente senza soluzione di continuità», ma contestualizza la nascita e la natura dell’Islam politico moderno. Quell’insieme di «idee e movimenti, per lo più di opposizione, che in un modo o nell’altro vogliono istituire uno Stato islamico, e che ne cercano il modello nella “storia sacra” della comunità politica dei fedeli delle origini stabilita dal Profeta Muhammad a Medina nel VII secolo».

[…]

L’islamismo politico

È un punto centrale: l’islamismo è un fenomeno moderno, reattivo. Va compreso come una risposta ai processi di modernizzazione, alle trasformazioni sociali, istituzionali e demografiche, nell’ambito di una relazione conflittuale con l’Occidente: uno strumento per liberarsi e contestare la lunga subordinazione politica, economica e ideologica all’Occidente. «Nel secolo tra il 1830 e il 1930 quasi tutto il mondo islamico, dalla costa atlantica del Marocco alla punta più orientale di Java, dalle steppe dell’Asia centrale all’Africa sub-sahariana, fu invaso e/o soggiogato da potenze non islamiche», ricorda Jason Burke inThe New Threat from the Islamic Militancy. Schiacciati dalla superiorità tecnologica e militare dell’Occidente, quei Paesi si interrogano sugli errori che hanno condotto a una simile debacle. La resistenza assume forme diverse, «ma la religione gioca ruolo centrale».

In India, in seguito alla fallita rivolta del 1857 contro il regime britannico, la scuola Deobandi – da cui 130 anni dopo sarebbero emersi i Talebani afghani – decide di “ritirarsi”, «per impedire che la propria cultura islamica venisse influenzata dall’Occidente»; negli anni Venti del Novecento in India e Pakistan vengono fondate organizzazioni politiche ispirate all’Islam. Puntano al rinnovamento religioso e culturale attraverso un attivismo sociale non-violento. Le ideologie politiche occidentali vengono selettivamente adottate, quando non sono ritenute immorali. Il revival religioso accomuna Paesi molti diversi. Nel 1928, in Egitto Hassan al-Banna dà vita alla Fratellanza musulmana, che combina una visione religiosa fortemente conservatrice con una visione politica contemporanea. L’obiettivo di costruire una società islamica perfetta, ricorda Burke, passa per la riforma dello Stato, non ancora per la sua abolizione.

Nei decenni successivi si assiste al processo di decolonizzazione. All’inizio degli anni Sessanta le potenze europee si sono ritirate dalla maggior parte del mondo islamico, «ma rimangono sfide importanti». Molti regimi di nuova indipendenza adottano ideologie nazionaliste, vagamente socialiste o  genericamente secolari. Coordinate culturali che vengono percepite come estranee o inutili. I cambiamenti demografici, sociali e culturali provocano trasformazioni strutturali nelle società. Crollano le certezze. Si cercano nuovi ancoraggi ideologici. «Dopo il fallimento delle ideologie secolariste (socialismo, nazionalismo, panarabismo) che avevano dominato l’età della decolonizzazione, i musulmani radicali erano in cerca di una grammatica di senso, di un linguaggio con cui ricostruire e dare significato a un mondo in profonda trasformazione da cui si sentivano estranei», scrive Campanini.

L’islamismo offre un’alternativa, un’alternativa islamica, a quello che lo storico Samir Kassir – protagonista della vita intellettuale libanese fino al suo assassinio nel 2005 – avrebbe definito come«l’infelicità araba». L’infelicità legata allo «sguardo paralizzante» delle potenze occidentali verso il mondo arabo, «quello sguardo che impedisce perfino la fuga e che, sospettoso o condiscendente che sia, ti rimanda alla tua condizione ritenuta ineluttabile, ridicolizza la tua impotenza, condanna a priori la tua speranza», e che a sua volta nutre un senso d’impotenza, un fatalismo rinunciatario, «l’impotenza a essere ciò che si ritiene di essere».

Per comprendere le radici dell’islamismo va inoltre ricordato che è stato incoraggiato, sollecitato e favorito dalle riforme legali e giuridiche adottate nei Paesi finiti sotto l’influenza europea, attraverso il controllo coloniale o mandatario. Un’influenza che avrebbe modificato non solo il rapporto tra i governanti e la classe dei religiosi, gli ulema, ma la stessa architettura istituzionale di molti Paesi mediorientali. «Prima dell’introduzione del modello Westphaliano di Stato-nazione», scrive il ricercatore Aaron Zelin, «il rapporto tra i governanti e gli ulema era più informale». In seguito, si formalizza. Il diritto islamico e la sharia vengono codificati. Con conseguenze notevoli, perché muta il ruolo sociale degli studiosi. «La codificazione suonò come una campana a morte per il ruolo degli studiosi come depositari del diritto….». Ciò che per secoli era stato nelle mani di una classe quasi indipendente di studiosi, diviene prerogativa dello Stato. Cooptati dai governanti, gli studiosi rinunciano all’indipendenza. E con l’indipendenza perdono legittimità e status sociale. La cooptazione degli ulema negli apparati di potere statuali crea un vuoto di potere, uno spazio politico in cui diventa possibile esercitare il diritto a interpretare la religione e i testi sacri fuori dai canali istituzionali. Quegli spazi vengono sfruttati dagli islamisti, anche se privi di credenziali accademiche. Prende così piede un ampio movimento di “contestazione” islamista dal basso. Sarebbe finito per espandersi in tutto il mondo arabo-musulmano e oltre, ma nasce in Egitto. Ed è lì che si radicalizza.

Gli ideologi radicali

Le radici dell’Islam politico possono essere rintracciate nella nascita della Fratellanza musulmana, che avviene in Egitto nel 1928. Coincide non a caso con «un periodo in cui il processo di modernizzazione e di secolarizzazione dello Stato egiziano si era esteso a tutti i compartimenti del politico». Nato in risposta alla spinta dell’imperialismo occidentale e al contestuale declino dell’Islam nella vita pubblica egiziana, il movimento di Hassan al-Banna punta a contrastare queste tendenze con l’attivismo dal basso, senza rinunciare alle critiche all’establishment religioso di al-Azhar, la più autorevole istituzione religiosa del mondo sunnita. Ed è proprio tra i Fratelli musulmani che emerge l’uomo che avrebbe fortemente contribuito a trasformare l’islamismo politico in un’ideologia radicale, Sayyid Qutb, maitre-à-penser del radicalismo degli anni Settanta.

Scrittore e pedagogista, nato nel 1906 in un villaggio dell’Alto Egitto, già ispettore al ministero dell’Istruzione, nel novembre 1948 Sayyid Qutb è costretto a emigrare negli Stati Uniti. Re Faruq, il monarca egiziano, ha disposto un ordine di cattura nei suoi confronti. Non gli vanno a genio i suoi scritti anti-governativi, fieramente polemici. Moralista tormentato, inquieto osservatore delle contraddizioni americane, torna al Cairo il 20 agosto 1950, aderendo al movimento dei Fratelli musulmani, di cui diviene uno dei più importanti ideologi. Nel 1952 sale al potere Nasser, che prima gli offre diversi incarichi governativi, poi lo spedisce in prigione. Il 26 ottobre 1954 l’apparato segreto della Fratellanza cerca di uccidere Nasser. Le autorità ritengono che Qutb sia coinvolto. Finisce in cercare, dove si ammala. Due attacchi di cuore. Un’emorragia polmonare. Viene trasferito nell’ospedale penitenziario. Nel frattempo alcuni membri dei Fratelli musulmani organizzano uno sciopero. Si rifiutano di uscire dalle celle. Vengono trucidati: 23 morti, 46 feriti. Qutb vede i corpi sfigurati. E lancia il suo anatema, ricorda Lawrence Wright nel libro Le altissime torri. Come al-Qaeda giunse all’11 settembre.Mettendosi al servizio di Nasser e di uno Stato secolarizzato, i carcerieri hanno negato Dio. È la scomunica, l’anatema, il takfir. Lo stesso che molti anni dopo avrebbe alimentato le brutali gesta del Califfo Abu Bakr al-Baghdadi.

Sayyid Qutb esce dal carcere, dove lamenta di essere stato torturato, con una convinzione: il paradigma della Fratellanza musulmana, volto a consolidare il movimento religioso all’interno della società egiziana sotto il profilo sociale e organizzativo, va archiviato. Invoca una versione rivoluzionaria, radicale, dell’attivismo sociale della Fratellanza, delineata nei suoi testi poi diventati classici (Pietre miliari; La giustizia sociale nell’Islam; All’ombra del Corano). Occorre liberarsi dal giogo coloniale, sostiene, instaurando un vero e proprio Stato islamico. Anche i governi arabi sono colpevoli, perché non riconoscono l’unica sovranità, quella divina, e così facendo legittimano lo stato di ignoranza pre-islamica.

È una mossa audace, che segna uno spartiacque. Prima di lui, gli ideologi islamisti avevano evitato di attaccare i regimi arabi, per scongiurare la fitna, la discordia nelle società musulmane. Qutb invececontribuisce a delineare le tendenze takfirì, l’inclinazione alla scomunica, diffusa nei decenni successivi. Lo fa definendo «in modo circoscritto la vera identità islamica» e denunciando le società arabe del suo tempo come corrotte e falsamente islamiche. Non invoca esplicitamente la tattica terroristica, né la strategia di costringere alla conversione i recalcitranti, ricorda lo studioso Campanini, ma aspira a instaurare un nuovo ordine sociale, economico e politico, che elimini false leggi e costumi, allontani i cattivi clerici e consenta libertà reale per tutti. Il suo messaggio finirà per influenzare profondamente i “proto-jihadisti”, attivi dalla fine degli anni Sessanta, e più in generale tutto il radicalismo islamista.

Tra questi, uno in particolare merita di essere ricordato: Abdel Salam Faraj. Fondatore del “Tanzim al-Jihad” – il gruppo responsabile nell’ottobre 1981 dell’assassinio del presidente egiziano Anwar Sadat –, seguace e poi critico del pensiero di Qutb, Faraj è l’uomo a cui molti analisti attribuiscono la legittimazione del jihadismo globale contemporaneo. Il suo libro, tradotto in inglese come The Neglected Duty, è un testo fondamentale per i “barbuti” degli anni Ottanta e Novanta, un vero e proprio manuale operativo in cui l’autore esamina il dovere di riformare se stessi e la società in cui si vive (il sesto dovere di ogni musulmano), il dovere di ribellarsi contro il “nemico vicino”, in quel caso il regime egiziano.

Dopo l’assassinio del presidente Sadat, ricorda Jason Burke in The New Threat, la polizia irrompe nelle case dei responsabili. Oltre ai testi di Qutb, trovano il libro di Faraj, leader della cellula e teorico di riferimento. Per Faraj, che verrà impiccato l’anno successivo, la ribellione è necessaria, e il mondo diviso in due. Di qua la luce, di là le tenebre. Qui la giustizia e la purezza, lì la tirannia e la corruzione. Ribellarsi è la premessa per l’instaurazione di un vero e proprio Stato islamico.

[…]

Jihad offensivo e difensivo

Sull’interpretazione di jihad, gli ideologi si sono spesso divisi in passato e continuano a farlo oggi. Sayyid Qutb e Abdel Salam Faraj credevano nel jihad offensivo. La loro giustificazione era storica: gli Stati islamici – il Califfato degli Omayyadi e degli Abbasidi, così come quello ottomano – avevano regolarmente inviato delle spedizioni nei territori non musulmani. La conquista e l’espansione sarebbero intrinseci al progetto califfale. Per Abdullah Azzam, invece, è il jihad difensivo a essere più coerente con l’ortodossia salafita.

Palestinese, cresciuto studiando all’università egiziana di al-Azhar, fortemente influenzato dall’occupazione sovietica dell’Afghanistan, Azzam è uno degli ispiratori di al-Qaeda, l’uomo che ha avuto maggiore influenza nel coinvolgimento di Osama bin Laden nella causa afghana. Il suo slogan era«il jihad e il fucile e nient’altro: niente negoziati, niente conferenze, niente dialoghi». Carismatico, polemico, lingua tagliente e stile accattivante, in un testo cruciale dell’islamismo radicale, La difesa delle terre islamiche, Azzam elabora una teoria su cui ancora oggi ci si accapiglia: la differenza tra jihad difensivo e offensivo, entrambi violenti. Per Azzam, il jihad offensivo è un obbligo collettivo, deciso dalle autorità islamiche, quando scelgono di controllare i confini del proprio territorio o inviano missioni nelle terre straniere per terrorizzare i nemici di Allah. Più importante, è il jihad difensivo, il dovere individuale di espellere gli infedeli dalle terre musulmane.

La novità del suo pensiero sta qui: prima di lui, il jihad difensivo era considerato un obbligo solo per coloro che risiedessero nel territorio occupato dagli infedeli. Dopo di lui, ogni musulmano, dovunque risiedesse, aveva il dovere di contribuire a scacciare gli infedeli, anche senza una decisione delle autorità islamiche. Il risultato? «Quel che sarebbe divenuto il fenomeno contemporaneo dei foreign fighters», scrive Aaron Zelin.

Dal jihad “classico” al jihad globale

L’importanza del palestinese Abdullah Azzam come ideologo di riferimento del jihadismo classico, diverso rispetto al cosiddetto jihadismo globale, è enorme. Oltre a dare una connotazione fortemente bellicista al concetto di jihad, Azzam ritiene che la violazione del territorio musulmano da parte di non musulmani richieda l’immediato coinvolgimento militare di tutti i musulmani abili, dovunque si trovino. Bin Laden, “autore” della dottrina del jihad globale, la pensava diversamente. «Mentre Azzam propugnava il conflitto e la guerriglia all’interno di zone di conflitto definite, contro nemici in uniforme, bin Laden esortava alle uccisioni di massa fuori dalle aree di attacco». Per rendere le cose più chiare: i militanti islamisti che negli anni Ottanta si sono recati in Afghanistan, per poi spostarsi negli anni successivi in Bosnia e Cecenia, vanno considerati esponenti del jihad classico. Gli emuli di bin Laden, con i loro attacchi contro gli infedeli in Occidente (non nelle terre musulmane occupate dagli infedeli), sono esponenti del jihad globale.

Il passaggio dal jihad “classico” a quello “globale” è cruciale, e segna il  progressivo abbandono dell’idea di jihad organizzato in favore di una concezione più individualistica. E dunque più pericolosa perché più difficile da intercettare e prevenire. «In contrasto rispetto all’orientamento comunitario dell’islamismo», scrive Nelly Lahoud in The Jihadis’ Path to Self-Destruction, il jihadismo si fonda dunque su basi individuali, rigetta l’idea dello Stato-nazione con i suoi meccanismi e processi politici secolari ed enfatizza «il jihad come unica strada per lo Stato islamico/Califfato», l’unico sistema che possa riunire tutti i musulmani, ovunque nel mondo. Da qui, anche una minore enfasi sull’istruzione religiosa, e una maggiore attenzione all’attivismo, al protagonismo militare. Che si accompagna alrecupero di alcune correnti della teologia islamica medievale che rimandano a una battaglia tra fedeli e infedeli che non è soltanto globale, ma cosmica.

Il progressivo affrancamento dalla purezza dottrinaria in favore dell’attivismo militare è evidente nel percorso di un altro celebre jihadista, Mustafa Sethmarian Nasar, meglio conosciuto come Abu Musab al-Suri. Un nome importante, da tenere a mente: «se al-Awlaki è stato il propagandista che più ha influenzato l’attuale minaccia contro l’Occidente, e al-Zawahiri e al-Baghdadi sono oggi i comandanti più influenti, allora al-Suri è lo stratega di maggiore rilevanza», scrive Burke in The New Threat.

Nato ad Aleppo, in Siria, nel 1958, cresciuto in una famiglia agiata, una formazione da ingegnere, al-Suri è stato costretto a lasciare il suo Paese nel 1982, per sfuggire alla sanguinosa repressione degli islamisti da parte del regime di Hafez al-Assad, padre dell’attuale presidente siriano. Qualche anno dopo si ritrova a Peshawar, in Pakistan, dove conosce bin Laden e al-Zawahiri. Nel 1992 riparte, arriva a Londra (dove aiuta i militanti diretti in Algeria) e poi in Spagna, contribuendo a mettere in piedi i primi network qaedisti in Europa. Nel 1999 torna in Afghanistan, a Kabul, dove gestisce una sorta di rudimentale think tank, spiega Burke.

Editore, scrittore, pamphlettista e stratega, per elaborare una teoria del jihad militarmente efficace al-Suri ha accantonato i riferimenti dottrinali alla tradizione islamica per recuperare tattiche e strategie dei movimenti ispirati al maoismo. Una scelta che lo avrebbe portato a criticare perfino al-Qaeda: l’attacco alle Torri gemelle non è il coronamento delle ambizioni decennali degli islamisti radicali, ma un atto dalle conseguenze catastrofiche per il jihadismo, perché ha innescato la reazione degli Stati Uniti contro l’Emirato islamico d’Afghanistan, il governo dei Talebani, centrale nella resistenza agli infedeli. Autore di un pamphlet di 1600 pagine, The Call for Global Islamic Resistance, al-Suri si distingue da altri strateghi per l’idea di un jihad più decentralizzato, «senza leader», individuale, un’idea che sarebbe diventata popolare negli anni successivi e che avrebbe trovato risonanza nei sermoni e nelle teorie di un altro influente ideologo jihadista, Anwar al-Awlaki, propagandista di al-Qaeda nella penisola arabica e ideatore di Inspire, la rivista patinata del gruppo di bin Laden.

«Nizam la tanzim», «il sistema, non l’organizzazione». Sta qui l’originalità e l’importanza del pensiero di al-Suri, che auspica una rivolta popolare, interamente auto-organizzata, senza leader né strutture, condotta da cellule di militanti collegate in modo lasco. Unite per colpire obiettivi specifici e poi di nuovo autonome. Nessuna autorità superiore. Nessun leader autoproclamato. Anche al-Qaeda, scrive nel suo libro, «non è un’organizzazione, non è un gruppo, e non vogliamo che lo diventi». Al contrario, «è una chiamata, un riferimento, una metodologia». È un’idea che lo accomuna a bin Laden, ricorda Jason Burke. La convinzione che l’effetto cumulativo delle attività jihadiste avrebbe inevitabilmente provocato una radicalizzazione e una mobilitazione globale, facendo avanzare la causa. La convinzione che l’“idea” sia più importante delle persone e delle strutture. «Vita o morte per me non contano», avrebbe detto bin Laden prima di essere ucciso nel suo covo di Abbottabad, in Pakistan, «perché il risveglio è cominciato».


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