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il linguaggio astratto

LA SOLITUDINE DELL’UOMO MODERNO E IL LINGUAGGIO ASTRATTO

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Ho detto altrove che il linguaggio astratto che parliamo ci isola dal Reale, ce lo rende estraneo e lo prendiamo per una res da usare-consumare-distruggere, proprio perché lo sentiamo estraneo a noi, altro da noi: dunque siamo anche violenti, e ciò dipende dagli schemi possessivi-egoisti che, associati a quelli adattativi, tendono letteralmente a fagocitare il reale: il linguaggio astratto non fa che prendere atto di uno stato di cose già predisposto dagli schemi. Il linguaggio astratto è il “Notaio” dell’atto pubblico con cui gli schemi classificano e selezionano “oggetti” inesistenti in se stessi dal magma del reale. C’è una menzogna all’origine, ma questa menzogna ci ha dato la scienza e l’arte, anche se oggi ne siamo intrappolati.
Era inevitabile che la nascita del soggetto con l’Umanesimo-Rinascimento approdasse dopo qualche secolo a produrre un uomo solo e isolato dal contesto sociale più vasto. Fiumi, oceani di inchiostro sono stati versati per descrivere la solitudine e la tragedia dell’uomo moderno. A un primo sguardo sembra che l’uomo moderno sia solo con se stesso, perché ciò che prima gli consentiva di sopportare l’estraneità del mondo a sé, vale a dire il supporto della comunità sociale più vasta, oggi, con la modernità, è andato perso: non esiste più alcuna comunità sociale, tutto si è disgregato, è rimasta solo una devastazione drammatica nel mondo umano. -E allora sbagliava Pasolini ad avere nostalgia del mondo contadino che, a suo dire, era puro e incontaminato dai valori squallidi piccolo-borghesi, appunto perché la devastazione nasce con la nascita del mondo moderno, con l’apparizione del Soggetto, individuo liberato dai vincoli che lo legavano alla comunità, che pure lo limitavano, ma anche lo coprivano e difendevano dalla terribile oscurità di un mondo oggettivo, estraneo a causa del linguaggio astratto.
Ma bisognava passare attraverso una tale landa desolata, che Freud, già nella prima metà del Novecento ci ha mostrato in tutta la sua drammaticità. E dico che si è trattato di un passaggio necessario perché l’Uomo conoscesse veramente gli abissi della sua mente, e di qui ripartisse per costruire un mondo nuovo. Infatti, c’è un gran fermento di idee in tutto il mondo, soprattutto in Occidente, che sono il segno di una progressiva presa di coscienza della assoluta necessità che il tempo per una svolta decisiva nella storia dell’umanità è ormai giunto.
Ma guardando più a fondo appare uno stato di cose ancor più drammatico. Oggi l’individuo a causa della sua dispersione sociale è costretto a proiettarsi all’esterno, si aliena nell’oggettività (“alienazione” classica hegelo-marxiana), e quindi perde il contatto con se stesso .Tutto ciò implica una crisi di identità, o, peggio ancora, un’assenza di identità. Nascono così le molte forme di identità sostitutive, fondate tutte sull’esteriorità, sull’idea di “apparire”: appaio dunque sono! Manca un rapporto sano ed empatico con la società, cosa che invece nel mondo antico era ben consistente (Platone ci dice che la parola “mantica” ha la stessa origine della “mania”: dunque la divinazione è strettamente associata alla follia, e la follia in quel mondo non era qualcosa su cui erigere uno stigma, ma era perfettamente inglobata nel contesto del tessuto sociale, e il “folle” era anzi uno “visitato” dal dio, quindi da tenere in grande considerazione).
Ma questa oscura identità dell’individuo moderno dovrebbe essere il punto di partenza per una nuova crescita e una nuova creatività. E ciò per la ragione che non solo egli ha “toccato il fondo”, ma soprattutto perché sono stati scoperti finalmente i punti fragili della mente umana: 1) che sono il fatto che i “meccanismi di difesa” (o processi di difesa psicologici), come per esempio la rimozione e la negazione, sono una condanna quando si usano perché col tempo diventano meccanismi di offesa per il soggetto, perché gli aggroviglino l’esistenza, essendo validi solo per la datità immediata della situazione vissuta; 2) che sono il fatto che in condizioni di dispersione sociale dei soggetti, si ripresentano forme primitive di rapportarsi al sociale, cioè i meccanismi di difesa dati dalla Identificazione e dalla Proiezione, che producono un rapporto dell’individuo al mondo del tipo dell’ “incanto”, di una sorta di deleteria “magia” che reintroduce nei soggetti comportamenti inconsci arcaici. –(Diverso è il caso di persone che si “complicano la vita” con comportamenti contradditori, come per un bisogno inconscio di dare uno sguardo altro alla realtà.)
Di tutto questo si è presa abbastanza coscienza, oggi, nel mondo della globalizzazione e del potere dei mezzi di comunicazione, che noi in Italia abbiamo sperimentato col “ventennio” berlusconiano, ma che pure altri Paesi hanno conosciuto e conoscono. E massimamente ciò è accaduto nel Novecento col nazifascismo, dove l’identificazione e la proiezione avveniva sul “capo”, mentre oggi -pur restando il rischio che quello si ripeta- queste si realizzano più banalmente, ma non meno pericolosamente, sugli oggetti d’uso o su individui determinati su cui si proiettano le frustrazioni di una vita. Insomma, se non cessano le identificazioni e le proiezioni, se non si insegna alle persone ad affrontare le difficoltà della vita senza “rimozioni” o “negazioni”, non si cresce, e la società continuerà a essere un’accozzaglia di individui irrelati e sempre più deboli.

Di Giorgio Ortu per bloom.it che ringraziamo

fonte: http://www.bloom.it/2016/02/la-solitudine-delluomo-moderno-e-il-linguaggio-astratto/?p=4057

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SOCIETÀ E POLITICA » TEMI E PRINCIPI » LE IDEE

Dalla fede alla politica il tramonto del padre

Di ZYGMUNT BAUMAN 09 Settembre 2016

«La crisi dell’autorità e l’evaporazione di una figura chiave nella riflessione del grande sociologo». La Repubblica, 9 settembre 2016 (c.m.c.)

downloadGiobbe ha dovuto tenere a mente una grande verità, imparandola in maniera dura: «So questo per la verità, che nessun uomo può vincere la sua causa contro Dio. Se un uomo sceglie di discutere con lui, Dio non risponde a una domanda su mille» (Gb 9; 2-3). Da qui in avanti si capirà cosa vuol dire questa verità di Giobbe.

Molti anni fa Italo Calvino, proprio sui giornali, aveva parlato di una specie di centro “strano”, affermando che: «La società moderna tende verso un complicato set-up, che gravita verso un centro vuoto, ed è in questo spazio, che si rivela vuoto, che tutti i poteri e valori si riuniscono».

Questo processo potrebbe aver dato il via, per ricordare ancora Calvino, a una potente teoria di forza centripeta del vortice di contemporaneità, ad un centro schizzato dai “cadaveri” dei tanti che aspiravano in passato a stabilirsi in un presunto centro che in realtà si è scoperto poi vuoto. Mi sono già confrontato sul tema religioso in molte occasioni e tornerò a farlo ad Assisi nel dialogo con Papa Francesco il 20 settembre prossimo. Ora però l’aspetto più interessante, in questo scritto, è quello che riguarda una figura tradizionalmente vincente e, da qualche tempo, tragicamente perdente: il Dio Padre, il Padre, la Patria. Una precisazione.

Da quanto visto in Polonia, nei luoghi dello sterminio, ma non solo, questo discorso del “centro vuoto” non tocca neanche in parte il pontefice attuale, che esercita un ruolo di Padre sui giovani in cerca di un centro che non trovano. Tralascio al momento quest’aspetto. Non ho intenzione di affiancare il “cadavere” del Padre o di Dio Padre a quello di chi sta esercitando un grande ruolo, anche politico, come Papa Francesco.

Il cadavere che ha attirato l’attenzione di Lacan era il Padre; per Nietzsche era il Padre di tutti i padri: Dio; per molti altri, la Patria, un’altra tipologia di padre. Dio, il Padre, la Patria sono i nomi diversi dati a una totalità più grande della somma delle sue parti (individuali): basti pensare ad esempi molto importanti come il Leviatano di Hobbes.

Invece la figura del Sovrano di Schmitt ha dimostrato di avere caratteristiche particolari. In Political Theology, il filosofo definisce la figura del “sovrano” (altra variante del padre) non tanto per la sua prerogativa di legiferare, ma per la sua irresponsabilità, a volte, nella violazione della legge, un motivo (quasi come un curioso paradosso) giustifica l’atto del fare le leggi e poi di infrangerle; un atto, pur sempre decisionale, esclusivamente basato sulla volontà del sovrano, anche se in negativo; in ultima istanza, il sovrano è colui che non deve rendere ai soggetti del suo governo né scuse e nemmeno spiegazioni delle sue mosse.

È colui che ha in assoluto la libertà decisionale che tutti noi – i suoi soggetti, dipendenti dai suoi voleri e dalle sue scelte – dobbiamo tenere in conto, anche quando si basano sulla violazione della legge. Paradossalmente, però, il “timore e tremore” generato, come direbbe Kierkegaard, dal confronto con una tale potenza assoluta, prepotente e insopportabile, imperscrutabile e incalcolabile, sembra essere un artificio culturale ingegnoso ed efficace, in grado di rendere sopportabile – anzi, addirittura vivibile – una vita vissuta di fronte al destino ostinatamente impenetrabile.

Invece di esacerbare il confronto con il potere, attenua il terrore, altrimenti incurabile, dell’ignoto. Dio, Padre, Re vede ulteriormente e sente più di me. Non solo egli sa che cosa il futuro ha in serbo, ma lo rende flessibile. Egli è onnisciente e onnipotente; se lui desiste dal fare quello che ho a cuore, deve essere perché sa, mentre io, con la mia ragione, non so e non sarei in grado di capire davvero se sapessi.

Tendo a individuare il 1755 come l’anno in cui il mandato per lo sgombero di Dio dal centro dell’universo ha cominciato ad essere redatto – anche se, piuttosto che parlare di sfratto di Dio, sarebbe meglio parlare di abbandono del centro, abbandono del dovere o fuga di un inquilino insolvente. Nel 1755 accadde un triplo disastro. Terremoti, incendi e inondazioni in rapida successione toccarono Lisbona, a quel tempo generalmente considerata come uno dei principali centri del potere europeo, grazie alla sua ricchezza, ma anche per la sua cultura. Lisbona fu distrutta, ma i colpi della distruzione cadevano a caso; come Voltaire era pronto ad osservare: «sia l’innocente che il colpevole subiscono questo male inevitabile». Il verdetto di Voltaire era cristallino: il soggiorno di Dio al centro dell’universo non era riuscito a superare la prova della Ragione e della Morale impostate dagli esseri umani. Ora toccava agli uomini la nuova gestione. Lo sfratto era avvenuto.

Attraverso i due secoli successivi abbiamo imparato comunque, e nel modo più duro, che i “manager umani” sono capaci di fare molto caos, con razionalità e senso morale; così come abbiamo imparato la resistenza del Grande Ignoto nel fare un passo indietro, e la fermezza di vincoli che ostacolano i “manager umani”, i quali comunque sono ben al di sotto nel raggiungere l’onniscienza, per non parlare dell’onnipotenza. Ad esempio, lo Stato e il mercato, le due agenzie che la Ragione e la Morale hanno elaborato in consultazione reciproca, anche se non necessariamente in pieno accordo delle due agenzie, gestiscono parte dell’universo ma sono fallite e continuano a fallire, lasciando frustrate le aspettative degli uomini.

Il
padre, non in senso carnale, ma metaforico, appartiene al più piccolo frattale nella successione gerarchica dei frattali. Egli è in grado, ad esempio, di costituire insiemi di frattali più distanti per dare vita, poi, a un tessuto, in biologia, visto che il frattale si usa anche lì. Quel tipo di padre–frattale arriva più vicino al ruolo di societas e communitas. Prove e tribolazioni attuali affliggono la “figura paterna” e riflettono, in forma sintetica, i processi che interessano le idealizzazioni, su qualsiasi livello, della struttura frattale-paterna. Occorre considerare il numero crescente di bambini che crescono in famiglie con un solo genitore, resta tuttavia il ruolo di un padre simile a quello di cui parlava Tommaso d’Aquino: “Deus otiosus o absconditus”, soprattutto attraverso la sua assenza e la non interferenza. 


Se entrambi i genitori biologici discutono se rimanere sotto lo stesso tetto o no, i legami genitori– figli sono sempre più sciolti, allo stesso tempo è spogliata la struttura dell’autorità. Lo svuotamento improvviso di un “centro gravitazionale” è stato spalleggiato dalla rinuncia forzata o volontaria dei genitori, che quasi si sono dimessi dal loro ruolo. E mi si permetta di aggiungere che gli scrupoli morali che potrebbero in futuro seguire a tale resa tendono ad essere affrontati con i beni e i servizi acquistabili sul mercato e più comunemente con l’uso dei beni che offrono la possibilità di vivere una condizione di tranquillità morale, che a sua volta apre la porta sempre più alla commercializzazione degli aspetti più intimi della solidarietà umana. Con quali esiti?

( Traduzione a cura di Dorella Cianci)


L’ideologia fascista

Renato Solmi per Lo Straniero che ringraziamo

27/07/2016 | Ragionamenti

Lauri Kubuitsile, Mahalapye, Botswana (Matteo Pericoli)

Lauri Kubuitsile, Mahalapye, Botswana (Matteo Pericoli)

Pubblichiamo un saggio di Renato Solmi (1927-2015), filosofo, politico militante, pacifista, insegnante attento alla laicità della scuola e dello Stato, collaboratore di numerose riviste, curatore editoriale per Einaudi dal 1951 al 1963, traduttore di Minima moralia di Theodor Adorno, Angelus Novus di Walter Benjamin ed Essere o non essere. Diario di Hiroshima e Nagasaki di Günther Anders.” Il testo, recuperato dall’amico Luca Baranelli che ringraziamo, presenta il volume di Reinhard Kühnl, Due forme di dominio borghese: liberalismo e fascismo (prefazione di Enzo Collotti, traduzione dal tedesco di Renato Solmi, Feltrinelli 1973 – ed. originale 1971). Per chiarezza e lucidità questa presentazione si rivela utile, per esempio per insegnanti che volessero presentare in modo sintetico i caratteri salienti del nazismo e del fascismo e, purtroppo, attuale pensando alla superficialità di troppe analisi storiche e politiche contemporanee.
Per chi crede nell’importanza del lavoro editoriale, il nome di Solmi è destinato a restare vivo, in primo luogo grazie alle sue traduzioni e introduzioni. Aver portato in Italia, poco più che ragazzo, quei libri e quegli autori resta un’impresa intellettuale e dà un’idea di che fucina di talenti fosse quell’Einaudi dei primi anni del dopoguerra. La sua avventura editoriale non va mitizzata, ma la scossa che diede all’epoca in un panorama culturale e accademico spesso modesto e stagnante, resta uno degli episodi più stimolanti e di maggior fervore intellettuale nell’Italia del Novecento.
La sua opera è raccolta nella Autobiografia documentaria, Scritti 1950-2004 (Quodlibet 2007), interventi pubblicati nell’arco di oltre cinquant’anni, testimonianze di un impegno intellettuale che, dal lavoro con la scuola di Francoforte ha attraversato gli anni del conflitto sociale, il movimento studentesco, l’antipsichiatria, il pacifismo, l’ecologismo. Un percorso contrassegnato da profonde riflessioni su avvenimenti che hanno coinvolto più generazioni e da insegnamenti che restano validi e attuali, importanti per comprendere il presente e tornare a immaginare il futuro senza farsi intimorire dagli sbalzi improvvisi, ma non imprevedibili, della storia.
Al di là dei ricordi più ufficiali, di Solmi colpivano, subito, la disponibilità e la generosità. Era un uomo che si spendeva moltissimo, con un modo di fare in nulla accademico o segnato da distanza professorale. Non ha mai inseguito la carriera e l’utile personale, ma la volontà di affermare idee che credeva giuste e liberatrici. Nel merito quelle idee si possono discutere, la limpidezza morale della persona no. Il suo difetto era piuttosto una certa rigidità in alcune convinzioni, che però non si riversava mai in negazione al dialogo, a cui al contrario era sempre apertissimo. In questa intransigenza si fondavano sia i numerosi lati nobili della sua persona, sia forse qualche aspetto di chiusura nel suo modo di vedere le cose. Chi lo conobbe negli ultimi anni potrebbe credere questo un portato dell’età, ma il suo stesso racconto delle modalità in cui fu infine cacciato (qualcuno potrebbe dire che, in un certo senso, si fece cacciare) dall’Einaudi, fa capire che non era quello il motivo: era sempre stato così, nel bene (molto) e nel male (molto poco). Un breve schizzo del suo carattere è tracciato in una lettera di Norberto Bobbio ad Aldo Capitini per la pubblicazione di In cammino per la pace (Einaudi 1962) nella serie dei libri bianchi curata da Solmi. “Giovane d’oro, e di eccezionale ingegno il nostro Renato: – scriveva Bobbio – ma testa dura, durissima (più dura dei chiodi dello struzzo einaudiano)”.
(Massimiliano Fortuna, Enzo Ferrara)

L’IDEOLOGIA FASCISTA

Il sociologo tedesco Reinhard Kühnl, nella sua opera Due forme di dominio borghese: liberalismo e fascismo, distingue sei componenti principali dell’ideologia fascista e nazionalsocialista (che egli cerca di ricondurre a un minimo denominatore comune, anche se il suo modello fondamentale, da cui trae la maggior parte dei suoi esempi, è rappresentato dal nazionalsocialismo tedesco): l’ideologia della comunità, il culto del capo, la difesa della proprietà, i motivi anticapitalistici, la filosofia del capro espiatorio e, infine, il militarismo e l’imperialismo (in cui tutti i motivi precedenti finiscono per sfociare e per culminare come nella loro sintesi complessiva e inevitabile). Tutti questi motivi sono strettamente intrecciati fra loro e si possono difficilmente separare gli uni dagli altri. Cerchiamo di seguire il Kühnl nella sua analisi della loro natura e dei loro rapporti reciproci.

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L’ideologia della comunità popolare, nazionale o etnica (Volksgemeinschaft nella terminologia nazionalsocialista) ha il compito precipuo di mascherare e di negare i contrasti sociali, e di spacciare gli interessi dei padroni, o della classe dominante, per quelli della collettività intera. Tutti sono tenuti a stringersi insieme e a fare causa comune sia nell’ambito della nazione sia in quello della singola impresa: qualunque forma di critica e di opposizione è considerata come un fattore dissolvente e distruttivo, che bisogna cercare di combattere e di eliminare con tutti i mezzi.
Se la classe operaia organizzata e dotata di una forte coscienza politica oppone, generalmente, una certa resistenza alle ideologie nazionalistiche di questo tipo (come hanno provato le vicende del fascismo italiano e del nazionalsocialismo tedesco), esse si dimostrano tanto più efficaci nei confronti dei ceti medi e di tutte quelle categorie che, incapaci di farsi valere autonomamente nei conflitti economici e sociali, e avendo spesso l’impressione di trovarsi nella condizione del vaso di coccio schiacciato tra i due vasi di ferro (la classe dirigente capitalistica e la classe operaia organizzata), cercano una via d’uscita ideologica nella concezione di una comunità unitaria e indivisa, tenuta insieme dai vincoli della terra e del sangue, in cui non esistono più classi e conflitti di classe, ma tutti possono sentirsi avvolti e protetti da un’atmosfera di solidarietà e di appartenenza reciproca.
Questa ideologia trova, come è noto, la sua forma più estrema e radicale nel razzismo, e tende quasi irresistibilmente a risolversi in esso. La tesi che la propria razza sia non solo diversa, ma altresì superiore alle altre, fornisce enormi possibilità alla demagogia dei movimenti fascisti. Anche la persona più umile può provare, in tal modo, un sentimento esaltante di far parte del «popolo eletto», e trovare così un compenso e un riscatto dalla propria condizione di debolezza e di dipendenza effettiva. Né questa sensazione di superiorità è sempre e del tutto illusoria e mistificante, poiché la sottomissione di altri popoli e paesi può fornire effettivamente la possibilità, anche alle classi inferiori del paese o del popolo imperialista, di avvantaggiarsi del loro sfruttamento o del loro saccheggio, partecipando almeno alle briciole del festino e della preda comune.

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L’ideologia della comunità si collega strettamente al principio del capo e all’esigenza dello stato forte. Per garantire l’unità e l’omogeneità della comunità popolare, bisogna modellare tutta la società sulla base del criterio del comando e dell’obbedienza, e rafforzare l’autorità in tutti i campi della vita sociale (quella del padre nella famiglia, quella dell’insegnante nella scuola, quella dei superiori nell’amministrazione, quella dell’industriale nella fabbrica). Hitler non ebbe difficoltà a riscuotere l’approvazione degli industriali tedeschi quando espose loro la sua teoria che, per salvare il principio gerarchico e autoritario che regola la vita dell’impresa (dove tutte le decisioni fondamentali sono prese dai padroni e gli operai non hanno il diritto di mettere il becco e devono limitarsi ad eseguire e a obbedire), bisogna applicare e introdurre lo stesso principio anche nella sfera politica, liquidando la democrazia e sostituendola con una struttura decisionale diretta e dominata dall’alto (come quella che era già stata istituzionalizzata all’interno del partito nazionalsocialista e che si realizzerà pienamente, dopo il 1933, nel regime da esso instaurato in Germania). Il modello di questa organizzazione sociale è dato dall’esercito, e, più in generale, dalle forze armate, con la loro rigida gerarchia di superiori e di subalterni; ma questa ideologia non poteva fare a meno di suscitare l’approvazione di altri gruppi sociali, come i funzionari della pubblica amministrazione, gli industriali ecc. Altri gruppi e categorie (ceti medi, piccoli produttori indipendenti, disoccupati ecc.) vedevano nello stato forte il potere che sarebbe stato in grado di proteggerli e di salvaguardarli dalla duplice minaccia della grande industria e dei sindacati organizzati.
Il culto del capo, come ha mostrato la psicoanalisi, viene incontro anche a un bisogno più generale di identificazione e di sicurezza, profondamente vissuto da chi si sente schiacciato e dominato dai meccanismi impersonali della società capitalistica, che si sottraggono alle sue possibilità di comprensione e di risposta razionale, o che si presentano ai suoi occhi come forze oscure e imperscrutabili. Sorge così il «carattere masochistico e autoritario», che proietta il proprio io ideale nella figura di un capo con cui si identifica senza riserve. Il termine «masochismo» (dal nome del romanziere polacco Sacher-Masoch) indica la tendenza a mortificarsi e umiliarsi, e a trarre una sorta di godimento e di soddisfazione dalle sofferenze che ci si lascia infliggere dagli altri. Ma questo aspetto della «personalità autoritaria» è inseparabile dal sadismo, e cioè dal piacere che si prova ad infliggere, a propria volta, quelle sofferenze agli inferiori o ai subalterni (che possono essere i membri di altri popoli, o magari anche quelli della propria famiglia).

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Un altro elemento fondamentale dell’ideologia fascista è costituito dalla difesa della proprietà (e questo motivo la collega strettamente a tutte le altre forme dell’ideologia borghese). Ma, in generale, nel fascismo, questo motivo è strettamente legato alla condizione sociale degli strati borghesi intermedi (piccoli artigiani e commercianti, agricoltori diretti ecc.), che vedono nella proprietà del campo e dell’azienda familiare, per quanto piccoli possano essere, o delle capacità intellettuali e professionali che consentono loro un certo grado di indipendenza, l’elemento distintivo che li separa dalla classe operaia e dalle grandi masse dei lavoratori dipendenti (anche se spesso le loro condizioni economiche non sono meno precarie e minacciate di quelle di questi ultimi). È l’attaccamento spasmodico alla proprietà come fattore di status e titolo di distinzione a fare di questi gruppi sociali, in determinate circostanze, gli alleati dei gruppi più retrivi delle classi dominanti e la base di massa dei movimenti di conservazione o di reazione sociale. Si costituisce, infatti, in questi casi (nel 1848 in Francia, nel 1920 in Italia, nel 1930 in Germania), un blocco compatto e un fronte comune di tutti coloro che rientrano nella categoria dei proprietari, indipendentemente dal fatto che la loro proprietà consista in un negozietto o in una grande impresa, in un «fazzoletto di terra» o in un patrimonio di miliardi. Il fronte comune dei proprietari in difesa della proprietà ha trovato la sua espressione politica nell’alleanza fra il movimento di massa fascista e le classi sociali superiori, che era diretta in primo luogo contro le organizzazioni operaie e che ha portato alla loro temporanea liquidazione nei paesi a regime fascista.

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D’altra parte, i piccoli operatori economici indipendenti (contadini, artigiani, negozianti ecc.) si rendono conto del fatto che la loro esistenza è minacciata dalle grandi imprese industriali e commerciali che li schiacciano con la loro concorrenza e dalle banche da cui dipendono per i loro crediti e che li defraudano in gran parte dei loro profitti. Di qui i motivi di carattere anticapitalistico che si ritrovano regolarmente nell’ideologia e nella propaganda dei movimenti fascisti. Ma la polemica anticapitalistica non è spinta, in questo contesto, fino a conseguenze propriamente socialiste (ciò che sarebbe in contraddizione con la difesa ad oltranza della proprietà che abbiamo visto costituire un altro motivo fondamentale dell’ideologia di questi gruppi). Essi aspirano piuttosto – con un’utopia retrospettiva e di carattere reazionario – alla instaurazione di un’economia composta esclusivamente o prevalentemente di piccoli commercianti e di piccoli produttori, in cui essi non sarebbero minacciati né dal grande capitale né dalle rivendicazioni dei sindacati (che sono spesso, per loro, più gravose e intollerabili di quanto non lo siano per i grandi capitalisti).
Queste tendenze anticapitalistiche hanno raggiunto un grado notevole di intensità e di radicalismo in certi periodi di sviluppo (per lo più nella prima fase) o in certe ali o correnti dei movimenti fascisti. Kühnl cita il programma dei fasci di combattimento del 1919 e quello della NSDAP [Partito nazionalsocialista tedesco dei lavoratori] del 1920, e fa riferimento ai gruppi (come quello del fratelli Strasser) che finirono per essere emarginati dal partito nazionalsocialista e spesso anche fisicamente liquidati a partire dal 1934. Questo tendenze erano, infatti, incompatibili con l’alleanza che i movimenti fascisti, prima ancora di giungere al potere, e a maggior ragione dopo averlo conquistato, furono costretti a concludere con le forze istituzionali della società capitalistica (grande industria, burocrazia statale, esercito; e, in Italia, anche la monarchia e la chiesa), senza le quali il loro dominio non avrebbe mai avuto la possibilità di reggersi e nemmeno di affermarsi. Ciò non toglie che, nella genesi e nello sviluppo dei movimenti fascisti, questi fattori abbiano svolto un ruolo e un’influenza notevole, e abbiano contribuito a conferire ad essi quell’apparenza rivoluzionaria e quella capacità di attrazione nei confronti delle grandi masse che costituiscono una chiave primaria del loro successo. In questo complesso rientrano anche (fa notare il Kühnl) le origini e le maniere plebee dei loro capi principali, che potevano presentarsi, agli occhi dei loro seguaci, come esponenti dell’uomo comune e rappresentanti genuini del popolo, con cui essi potevano identificarsi e immedesimarsi senza residui (a differenza di quanto si verificava nei confronti degli esponenti delle classi superiori o dei ceti intellettuali, che una serie di fattori imponderabili separava dalla mentalità e dai modi di sentire del popolo).

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Un altro ingrediente fondamentale della concezione fascista e nazionalsocialista è costituito da quella che il Kühnl chiama la «filosofia del capro espiatorio». Il disagio che l’uomo comune prova nella civiltà industriale e capitalistica in cui vive, e di cui non riesce a comprendere e a penetrare i meccanismi decisivi, alimenta il bisogno di una spiegazione semplificatrice, che permetta di addossare tutti i mali di cui soffre a una causa unica e precisa e facilmente individuabile, su cui egli possa scaricare il suo risentimento ed esercitare i suoi impulsi aggressivi.
Questa tendenza, che, del resto, si era già manifestata a più riprese nel corso della civiltà, e aveva trovato espressione nel «manicheismo» proprio, in misura diversa, di quasi tutte le grandi religioni rivelate (generalmente inclini a dividere il mondo in angeli e demoni, buoni e malvagi, reprobi ed eletti), raggiunge il massimo grado di sviluppo e di esasperazione nei movimenti fascisti. E non sono mancati i teorici (come il filosofo del diritto Carl Schmitt e molti altri) che hanno cercato di darle una veste rigorosa e una giustificazione scientifica (con la teoria del rapporto amico-nemico, o del «gruppo interno» (in-group) che si contrappone al «gruppo esterno» (out-group) e si serve di esso, per così dire, come di un reagente e di un banco di prova per cementare e realizzare la propria unità).
Il ruolo di questo «nemico originale» può essere ricoperto da gruppi sociali o popoli diversi, oltre che, naturalmente, dagli avversari politici principali (che il fascismo e il nazionalsocialismo vedevano, come sappiamo, nei comunisti e nei socialisti, e cioè nelle organizzazioni politiche e sindacali della classe operaia). Ma il gruppo che si presta meglio ad assolvere a questa funzione di catalizzatore di tutti i risentimenti e di tutti gli impulsi aggressivi è rappresentato dagli ebrei, che appartengono, da un lato, alla nazione stessa, operano nel suo ambito e sono quindi, in qualche modo, sotto gli occhi di tutti (è difficile accollare le colpe dei propri mali a un popolo straniero che vive al di là dei confini e con cui si hanno scarsi contatti), ma, dall’altro, si distinguono per stirpe e per tradizione dagli altri membri della comunità e possono essere indicati e individuati con relativa facilità (come sarebbe più difficile fare per i membri di una determinata categoria professionale o sociale, a prescindere dal fatto che la contrapposizione di una classe all’altra è esplicitamente esclusa dall’ideologia della «comunità», in cui tutte le classi dovrebbero affratellarsi e scomparire in una sola unità).
Il nazionalsocialismo ha spinto questa concezione fino alle sue estreme conseguenze, riducendo tutti i fenomeni sociali o i movimenti politici con cui si trovava in contrasto o che pretendeva di combattere (capitalismo e comunismo, liberalismo e democrazia) al minimo comune denominatore dell’ebraismo, arrivando fino a parlare di un’immensa congiura internazionale che avrebbe legato fra loro i capi del partito bolscevico (molti dei quali erano effettivamente ebrei) e i banchieri di Wall Street. L’ideologia razzista e nazionalsocialista raggiunge così il livello della paranoia più assurda e si trova in palese contrasto con la realtà: dal momento che, se è vero che gli ebrei occupavano, in Germania e altrove, posizioni importanti nel mondo degli affari e delle professioni liberali, essi non si distinguevano per nulla, nel loro modo di operare e nelle loro funzioni, dai loro confratelli «ariani» che esercitavano gli stessi mestieri e svolgevano le stesse attività. La distinzione fra «capitale creativo» e «capitale parassitario» o di rapina, enunciata dal maestro di Hitler, Feder, ma che era stata preparata, purtroppo, anche dal lavoro di storici o sociologi per altri aspetti seri e meritevoli (come lo storico del capitalismo Werner Sombart), è campata interamente per aria e serve solo a dare una giustificazione pseudoscientifica alla prassi di espropriazione e di redistribuzione del capitale «non ariano» adottata dal regime hitleriano in Germania e in tutta l’Europa (che non ha minimamente intaccato o modificato la struttura capitalistica della società). Accanto agli ebrei, altri gruppi, come gli zingari, gli omosessuali, i lavoratori immigrati, potevano assolvere allo stesso ruolo di capri espiatori ed essere offerti in olocausto ai risentimenti irrazionali e ai complessi patologici delle masse (e soprattutto dei ceti piccolo e medio-borghesi che costituivano la base principale del movimento nazista).
Torniamo quindi al motivo, a cui abbiamo già accennato, dello sfogo degli impulsi sadici che costituisce un aspetto fondamentale, accanto al culto del capo e alla voluttà della sottomissione ai superiori, della «personalità autoritaria». Per comprendere la genesi e lo sviluppo dei movimenti fascisti, è essenziale tener presente questo aspetto della questione, per cui azioni che in generale sono severamente punite, come le violenze e gli assassinî, vengono ad essere considerate non solo lecite, ma addirittura benemerite e doverose (e vengono a godere, in ogni caso, della più assoluta impunità). Kühnl riprende, a questo punto, un’osservazione sviluppata più ampiamente nel libro di Angelo Tasca sulle origini e l’avvento del fascismo in Italia, secondo la quale «i delitti commessi insieme creavano tra i fascisti legami non meno saldi di quelli che erano rappresentati dai loro interessi comuni». Una volta imboccata questa strada non si poteva più tornare indietro: la trasformazione del movimento in regime, la conquista del potere, la liquidazione di tutti gli avversari, la creazione di una nuova legalità, in cui le illegalità precedenti erano giustificate e potevano riprodursi ex novo indefinitamente, diventava una via obbligata e irreversibile.
Kühnl attira anche acutamente l’attenzione sul fatto che una personalità così strutturata non può più nemmeno sopportare la vista di un carattere indipendente che non ha ancora abdicato alla propria dignità intellettuale e morale, e che si permette di tener testa, in qualche modo, agli abusi del potere, e deve provare l’impulso irresistibile (in cui si nasconde, tuttavia, una sorta di invidia segreta) di cancellarlo dalla faccia della terra.

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Tutti gli elementi che abbiamo passato in rassegna finora culminano e confluiscono nell’esaltazione della guerra, da cui i movimenti fascisti sono scaturiti e a cui tendono nuovamente per una sorta di spinta irresistibile. Uno dei maggiori studiosi del fascismo e del nazionalsocialismo, lo storico Ernst Nolte, ha sottolineato con particolare energia questa collocazione storica del fascismo fra le due guerre mondiali (figlio dell’una e padre dell’altra), intitolando la sua opera principale Il fascismo nella sua epoca. «Solo la guerra – scrive il Kühnl – conferisce al fascismo la sua ultima coerenza e integra i suoi elementi divergenti in una forza compatta».
È chiaro, infatti, che il principio gerarchico-autoritario trova nelle forze armate la sua espressione più rigida e più coerente, per cui quelli che fanno parte di questa gerarchia hanno ampie occasioni di esercitarsi alla sottomissione all’autorità altrui e di esercitare a loro volta la propria. D’altra parte il militarismo si accompagna, per lo più, a progetti di espansione militare e di assoggettamento di altri popoli, che forniscono la migliore occasione all’esplicazione degli istinti sadici e aggressivi che sono caratteristici della personalità autoritaria.
Kühnl sottolinea, però, che, accanto a questi motivi di ordine psicologico o ideologico, operano anche direttamente, nella genesi e nello sviluppo del militarismo e dell’imperialismo, motivi di ordine economico e utilitario (come abbiamo già in precedenza accennato). Anche se, naturalmente, i benefici maggiori della politica di espansione e di guerra vanno ai gruppi economici e sociali dominanti, anche i ceti medi e perfino, entro certi limiti, le classi lavoratrici e subalterne, possono ragionevolmente sperare di trarne qualche vantaggio, migliorando in una certa misura le proprie condizioni a spese dei confratelli più sfortunati di altri paesi. Anche se, in ultima istanza, questi calcoli sono destinati a rivelarsi illusori e fallaci (ma questo vale, fino a un certo punto, anche per le classi dominanti), essi possono tuttavia trovare una verifica e una conferma apparente nei successi che la politica aggressiva e sopraffattrice dei paesi militaristi e imperialisti può celebrare a breve o a media scadenza.
Sta di fatto, in ogni caso, che è proprio su questa base (la mobilitazione di tutte le energie collettive in una politica di riarmo e poi di aggressione coloniale e imperialistica), che si è realizzata l’unità d’azione della classe dominante e delle classi dipendenti o soggette (che esse siano state attivamente complici o più semplicemente succubi e passive nell’esecuzione di questa politica) nei paesi in cui i movimenti fascisti si sono affermati e sono giunti al potere, e che essi hanno potuto trascinare e coinvolgere nell’avventura criminale e rovinosa della guerra.

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In una breve conclusione riassuntiva, in cui è tenuto presente soprattutto il modello del nazionalsocialismo tedesco, l’autore di questo studio sottolinea la natura profondamente conservatrice dell’ideologia fascista, che tende a considerare le condizioni sociali che si sono formate storicamente (e che sono quindi ulteriormente modificabili) come qualcosa di naturale, di immutabile e di originario. (Questo aspetto è forse meno spiccato nel fascismo italiano, su cui ha esercitato una certa influenza lo storicismo idealistico di Gentile, mentre è certamente in primo piano in quello tedesco, in cui anche la rivoluzione nazionale, la conquista dello spazio vitale e il «risanamento del mondo», e cioè la prospettiva rivoluzionaria del movimento nazionalsocialista, tendono a configurarsi come la restaurazione di uno stato di cose – o, per così dire, la verifica e la ripetizione di un mito o di un archetipo – originario: che è l’aspetto arcaico e pagano che lo contraddistingue in modo particolare rispetto a tutte le altre specie di fascismo). La sinistra, che vorrebbe «cambiare il mondo», appare quindi come un elemento nocivo ed estraneo alla vita, che deve essere sradicato e sterminato senza pietà. La componente attivistica del fascismo, che lo distingue dalle ideologie conservatrici tradizionali, può quindi trovare sfogo solo in quest’opera di repressione e di «pulizia» interna, o nelle imprese di conquista e di espansione programmate e realizzate in sede di politica estera. La dinamica interna della società doveva rimanere congelata e bloccata in uno schema immobile, nella liturgia quasi mitica del regime, e far posto alla dinamica esterna dell’assoggettamento delle razze inferiori e della conquista del mondo (in cui avrebbe trovato la sua piena realizzazione e conferma la superiorità naturale dalle «razze nobili» nei confronti di tutte le altre).
Tornando ancora una volta al problema della base o del referente sociale delle ideologie fasciste, Kühnl osserva che esse si adattavano soprattutto, come abbiamo già visto, alla mentalità dei piccoli proprietari minacciati dall’evoluzione economica; ma che esse potevano trovare corrispondenza anche in altri gruppi delusi e malcontenti, che cercavano un punto fisso e sentivano il bisogno di sfogare i propri impulsi aggressivi, ma che non avevano la lucidità necessaria per comprendere le cause reali dei disagi sociali che li affliggevano. Il fascismo esercitava una particolare attrazione sui falliti e sugli elementi sottoproletari, che sono regolarmente presenti nelle squadre dei picchiatori fascisti; ma la sua propaganda non era meno efficace nei confronti di certi gruppi di lavoratori dipendenti (in particolare sui «colletti bianchi» del ceto medio), o su quei lavoratori che non erano legati alle organizzazioni del movimento operaio e che difettavano di coscienza di classe (come una parte dal lavoratori agricoli, degli operai delle piccole aziende e dei disoccupati). Tutti questi gruppi si ritrovano in modo abbastanza puntuale nella composizione sociale dei movimenti fascisti.
Per quanto riguarda, infine, i programmi, il fascismo è stato quasi sempre molto generico e indeterminato, limitandosi a formulare l’obbiettivo della conquista del potere e riservandosi di stabilire poi di volta in volta gli obbiettivi ulteriori a seconda delle necessità e delle circostanze. Più precisi i capi e i teorici del fascismo furono, fin dall’inizio, sui problemi della politica estera, in cui non fecero mistero del loro propositi espansionistici e imperialistici (anche se magari, per qualche tempo, furono costretti ad accantonarli o a porli in secondo piano, come fece Mussolini nel primo decennio del suo regime). Ma la funzione che il movimento fascista svolgeva effettivamente nella politica interna era in realtà estremamente precisa ed univoca: tutta la sua politica era rivolta contro le organizzazioni operaie, e, nella lotta politica pratica, l’antisocialismo aveva il sopravvento su tutti gli altri elementi dell’ideologia fascista. La prima e la principale conseguenza che l’ascesa e l’avvento al potere del fascismo ebbe sia in Germania sia in Italia fu quella di distruggere dalle fondamenta tutte le istituzioni realizzate nel corso di mezzo secolo dal movimento operaio e di ristabilire il controllo esclusivo dei padroni sulla disponibilità materiale e sulla docilità politica della manodopera. Che questa restaurazione del dominio sociale della borghesia sia stata pagata al prezzo della rinuncia, da parte dei suoi partiti o gruppi politici tradizionali, ad esercitare direttamente il potere politico, e del riconoscimento del monopolio esclusivo (o, quanto meno, prevalente) del potere da parte del partito o della dirigenza fascista (è noto che su questo punto vi sono notevoli differenze fra la versione italiana e quella tedesca del fenomeno), non toglie nulla alla validità di questa constatazione fondamentale, che dev’essere tenuta presente in via preliminare in ogni considerazione o analisi del fascismo.


Lo sguardo di Gandalf è rivolto verso l’Altro

Dai Simpson alla filosofia di Gandalf, un viandante che guarda all’Altro

Pubblicato il 31/08/2016 da Valerio Morabito per l’Avanti che ringraziamo

gandalfQuanta filosofia c’è nel Signore degli Anelli? Una domanda sorta dopo aver letto, qualche anno fa, il libro I Simpson e la filosofia di William Irwin, Mark Conard, Aeon Skoble. Aver compreso come il piccolo Bart incarna l’idea nichilista di Friedrich Nietzsche, oppure come il comportamento di Marge è la realizzazione della classificazione aristotelica delle virtù, non può non far sorgere, per i cosiddetti nerd o appassionati, nuovi interrogativi su altre sitcom animate o film fantasy. Per adesso soffermiamoci sul secondo contesto. Nell’insieme di questo genere può essere inserita la trilogia fantasy ispirata alla saga dello scrittore britannico John Tolkien. Il Signore degli Anelli, infatti, custodisce diversi spunti filosofici sui quali riflettere. In particolar modo sono alcuni suoi personaggi a farsi portatori di simili pensieri. In prima fila c’è Gandalf, lo stregone che nel Signore degli Anelli e nello Hobbit assume il ruolo di guida per Frodo e Bilbo Beggins, mentre nel primo capitolo della trilogia, La compagnia dell’anello, è il capo di questa compagine che inizia un viaggio per distruggere l’anello. Già in questa breve descrizione emerge il ruolo filosofico di Gandalf. Una guida, un punto di riferimento per i suoi compagni di viaggio e per chi gli sta intorno. Dietro le sue massime c’è qualcosa di più. È custodito un articolato pensiero filosofico, il quale emerge pagina dopo pagina, oppure scena dopo scena del film. Gandalf il grigio o Gandalf il bianco veste anche i panni del pensatore, del filosofo inteso nel senso originale del termine. Uno dei personaggi principali del Signore degli Anelli, infatti, incarna il filosofo considerato come viandante, come uomo sempre in cammino, come personalità che non si fa imprigionare dalla torre d’avorio in cui si trova gran parte della filosofia accademica dei nostri giorni.

Per usare una metafora cara agli appassionati del Signore degli Anelli, Gandalf non si rinchiude nella fortezza di Isengard o nella sua torre centrale chiamata Orthanc come fa, invece, l’altro stregone antagonista Saruman, il quale, in un contesto del genere, potrebbe rappresentare il pensiero filosofico che crede di bastare a se stesso, che non si confronta con la quotidianità della vita e rimane rinchiuso nelle proprie stanze. Gandalf, invece, cavalcando Ombromanto, stupendo cavallo bianco donatogli da Re Theoden, attraversa la Terra di Mezzo, il Reame Boscoso degli elfi e la Contea abitata dagli Hobbit. Gandalf non è certo quel tipo di stregone che ama crogiolarsi in se stesso e nei suoi saperi. Gandalf si pone al di là della caverna, nel senso platonico del termine, perché il ruolo dello stregone proprio come quello del filosofo è far comprendere agli altri che sono imprigionati in una visione ristretta e superficiale e devono uscire alla luce del sole per partecipare a una realtà più grande. Del resto come interpretare diversamente l’affermazione di Gandalf nel primo capitolo del Signore degli Anelli, ovvero la Compagnia dell’anello: «Anche la persona più piccola può cambiare il corso del futuro». La fiducia di Gandalf, in questo caso, è riposta nell’Hobbit Frodo Beggins e dal punto di vista filosofico il riferimento è all’Altro, inteso come colui che ci sta dinanzi, che «è sempre oltre i miei orizzonti», per citare una considerazione del pensatore francese Emmanuel Levinas riportata nel libro Alterità e trascendenza.

Lo sguardo di Gandalf è rivolto verso l’Altro, ma lo stregone, a differenza dei filosofi che hanno parlato nelle loro speculazioni dell’Altro, non perde la bussola, il suo mondo non si disgrega quando si trova dinanzi una realtà differente. Gandalf non perde alcuna certezza, ma sembra un filosofo ellenico che ha come obiettivo quello di educare le persone. «Bilbo Baggins! Non prendermi per uno squallido stregone da quattro soldi, non cerco di derubarti, cerco di aiutarti», afferma Gandalf nella Compagnia dell’anello. Una citazione che è una conferma di questa funzione sociale che una volta veniva ricoperta dai filosofi. Gandalf, per certi versi, sembra un vero e proprio consulente filosofico che si contrappone alla figura del filosofo accademico, come descritto da uno dei principali teorici della consulenza filosofica, l’israeliano Ran Lahav: «Il filosofo accademico teorizza, scrive articoli e libri, tiene conferenze, discute e produce teorie generali e astratte. Invece il praticante filosofico cerca di impregnare la vita di riflessione filosofica e perciò ha un grande interesse per la situazione e le preoccupazioni concrete del singolo. Qualche volta il consulente può teorizzare in astratto, ma per lui è solo un mezzo per qualcos’altro: aiutare le persone a vivere la vita con una maggiore comprensione di se stesse» (Ran Lahav, Oltre la filosofia, Milano 2007, p. 27). Ma uno dei personaggi principali del Signore degli Anelli non è soltanto un motivo per parlare di pratica filosofica. Quando sostiene che «possiamo solo decidere cosa fare con il tempo che ci è stato concesso», apre un altro fronte e invita il lettore e il pubblico in generale a riflettere sul concetto di tempo.

Se, dunque, il tempo ci viene concesso, questo vuol dire che viene inserito in un contesto umano e dunque mortale. Gandalf sembra riprendere il pensiero filosofico di Martin Heidegger. Secondo il filosofo tedesco il tempo rappresenta l’essenza stessa della vita umana. La vita di ognuno di noi è legata al suo tempo e nel momento in cui cesseremo di vivere, anche il nostro tempo svanirà. Tutto questo concetto filosofico trova la sua sintesi nella frase di Heidegger tratta da Essere e Tempo: «L’esserci, l’essere umano, compreso nella sua estrema possibilità d’essere, è il tempo stesso, e non è nel tempo». Tra gli svariati concetti messi in luce da Gandalf c’è anche quello della morte. In un dialogo con lo Hobbit Peregrino Tuc, ovvero Pipino, lo stregone afferma: «Finita? No, il viaggio non finisce qui. La morte è soltanto un’altra via. Dovremo prenderla tutti. La grande cortina di pioggia di questo mondo si apre e tutto si trasforma in vetro argentato». Sembra quasi sentire una lezione di Edgar Morin. Il pensatore francese, ossessionato nel corso della sua vita dal pensiero della morte, infatti, la considera come qualcosa di negativo, ma hegelianamente come un qualcosa che può rivelarsi proficua. Di fronte alla morte, sostiene Morin, si deve assumere il giusto atteggiamento, proprio come suggerisce Gandalf: «Ovvero guardare alla morte come a qualcosa che permette all’uomo di crescere, di maturare nella sua realtà storica» (Giuseppe Gembillo e Giuseppe Giordano, Epistemologi del Novecento, Armando Siciliano Editore, Messina 2004, p. 349). È questa, in estrema sintesi, l’altra grande magia di Gandalf. La sua saggezza è impregnata di filosofia. Non potrebbe essere altrimenti per un viandante in costante cammino, che non si lascia imprigionare da sterili torri e non teme di confrontarsi con l’Altro, chiunque esso sia.

fonte http://www.avantionline.it/archivio/cultura/#.V8hlEyiLTIU


Il Manifesto

Michael Hardt: «Gilles Deleuze politico, filosofo della creazione»

By Roberto Ciccarelli, Il Manifesto Lug 2016

Michael Hardt

«Non esiste un governo di sinistra, piuttosto possono esistere governi che aprono, più o meno, spazi per la sinistra. Il luogo reale della creatività politica non è lo Stato ma i movimenti sociali»

Michael Hardt il suo libro sul filosofo francese Gilles Deleuze ha un sottotitolo curioso: un apprendistato in filosofia. Cosa significa?

Ero interessato ai primi libri di Deleuze, per questo potrei dire che è stato un periodo di apprendistato. Ma per apprendistato volevo indicare il modo in cui affronta gli altri filosofi. In effetti Deleuze legge i filosofi in una maniera peculiare e selettiva. Raramente li critica, piuttosto seleziona le affermazioni e ciò che trova più utile. Non critica, ad esempio, il cristianesimo di Bergson, o le teorie misogine e anti-democratiche di Nietzsche, ma le mette semplicemente da parte e si concentra su quello che vuole. In Bergson, ad esempio, trova un’ontologia della molteplicità; in Nietzsche evidenzia la logica attiva contro quella reattiva. E in Spinoza, la pratica della gioia.
Si potrebbe dire che questo rende Deleuze un cattivo filosofo o uno storico della filosofia inaffidabile perché non fornisce un bilancio pieno ed equilibrato. Io invece lo considero come un processo di apprendistato. Come un artigiano in formazione, Deleuze lavora nell’officina di questi filosofi diversi, ma non è un loro schiavo. Non cerca di riprodurre il lavoro del maestro, ma semplicemente impara quello che vuole e va oltre. Alla fine degli anni Sessanta, l’apprendistato di Deleuze era completo e lui era capace di iniziare a scrivere diversamente, a cominciare da libri come Logica del Senso e Differenza e Ripetizione.
Parlando di apprendistato intendevo anche riflettere sulla mia posizione. Leggere Deleuze, lavorare sui suoi testi, per me era un modo per entrare nella filosofia, una specie di allenamento. Era questo che speravo fosse il libro: uno strumento per usare il modo di fare filosofia di Deleuze.

Oggi Deleuze è uno dei filosofi più letti al mondo. Cosa pensa del suo successo nel campo dell’arte, delle accademie, o della critica estetica o architettura?

Deleuze sarà certamente ricordato come uno dei più grandi pensatori del XX secolo. Era un filosofo molto tradizionale nel senso che ha dedicato molta attenzione al canone della filosofia europea. Potrebbe sembrare paradossale il fatto che la sua opera abbia avuto una simile influenza fuori dall’università, ad esempio, tra gli artisti e gli architetti. Trovo molto interessante che per molti anni i due volumi di Deleuze sul cinema abbiano avuto poca influenza nel campo accademico dei film studies – gli studiosi non sapevano cosa farsen. I film-makers li hanno invece adottati insieme ai loro concetti. Nonostante la cornice filosofica tradizionale del suo pensiero, l’opera di Deleuze ha un nucleo pratico e i suoi concetti parlano ai bisogni e alla logica di coloro che operano. Questo carattere pratico – questa costante relazione con il fare – spiega anche perchè ho trovato la sua opera utile per la politica, anche quando Deleuze non si è occupato direttamente di questioni politiche.

Lei ritiene Deleuze un comunista. Mi sembra invece più articolato il giudizio sul suo rapporto con il marxismo. Perché?

Si, considero Deleuze un comunista anche se, a differenza della quasi maggioranza degli altri riconosciuti filosofi francesi della sua generazione, non è mai stato un membro del partito comunista. (Pcf). Questo potrebbe essere un buon punto di inizio per affrontare la sua curiosa relazione con il marxismo. Certamente Deleuze era disgustato dal materialismo dialettico sovietico (Diamat), ma si è confrontato a fondo con Marx, soprattutto grazie alle sue collaborazioni con Felix Guattari. Deleuze disse nella sua ultima intervista che stava lavorando a un libro su Marx, ma sfortunamente nessun materiale gli è sopravvissuto. Deleuze potrebbe anche avere avuto un problema con il marxismo, almeno con il marxismo dominante in Francia a quel tempo, ma certo non aveva problemi con Marx.
Questo è strettamente collegato alla sua allergia per la dialettica, che ho cercato di evidenziare nella prefazione al libro. Non direi che si opponeva a tutti i suoi usi, dall’antica Grecia in poi molti pensieri differenti hanno infatti usato questo termine. Deleuze si opponeva specificatamente alla dialettica hegeliana in cui le differenze sono spinte fino al punto della contraddizione e poi sussunte all’unità. Potremmo anche leggere Hegel per dimostrare che il suo uso della dialettica è diverso rispetto a questa versione diffusa. Ma ciò che è importante per Deleuze è riconoscere la differenza e la molteplicità. Lui riteneva che la dialettica danneggiasse questo aspetto.

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Gilles Deleuze, ritratto in un viaggio negli Usa

Anche Foucault, un altro suo autore di riferimento, ha avuto un rapporto dialettico e problematico con Marx e il marxismo. Come mai, due degli autori radicali più letti al mondo, problematizzano il marxismo? 

Anche per Foucault penso che la risposta stia nella sua relazione con le forze accademiche dominanti e gli intellettuali vicini al Pcf. A mio avviso Deleuze faceva molta più attenzione nel distinguere tra il marxismo dominante e l’opera di Marx. Tuttavia, io interpreto i pochi passaggi dispregiativi su Marx contenuti nell’opera di Foucault indirizzati principalmente contro gli ideologi marxisti contemporanei.
Diversamente da Deleuze, Foucault non ha mai affrontato direttamente e profondamente Marx. Considero l’AntiEdipo e Mille Piani di Deleuze e Guattari come un coinvolgimento profondo e uno sviluppo ulteriore dell’opera di Marx, nella piena coscienza di tutte le nuove potenzialità e i nuovi problemi emersi con il movimento del 1968.

Per lei Deleuze è un filosofo politico, della creazione e della costituzione. Oggi avverte invece il rischio di una lettura apolitica e postmoderna?

Era una delle mie principali preoccupazioni quando scrivevo il libro. Da studente universitario negli Stati Uniti imparai che la nuova generazione di pensatori francesi – Deleuze, Foucault o Derrida – erano apolitici o forse liberali. Ma quando lessi i loro libri, trovai che era vero esattamente l’opposto. Mi sembrava infatti che le loro opere parlavano degli stessi temi che noi affrontavamo nei movimenti sociali in quel momento e lo facevano in una maniera più chiara e più creativa di qualsiasi cosa avessi letto prima di allora.
Come prima cosa bisogna distinguere questi autori, considerati “post-strutturalisti”, dai postmoderni che sono a tutti gli effetti apolitici e liberali. In secondo luogo bisogna articolare e dimostrare la specificità politica del post-strutturalismo. Questo era il mio interesse allora.
È probabilmente vero che ancora oggi esistano molte letture apolitiche di Deleuze, e di Foucault. Ma questo non lo trovo un pericolo dato che esistono anche molte altre eccellenti interpretazioni che dimostrano l’utilità politica di questi lavori.

Quali sono i concetti principali della politica deleuziana e come li si può usare oggi?

In generale non trovo che i concetti di Deleuze possano essere applicabili direttamente alla politica, in particolare quelli dei primi libri. Anche sotto l’influenza di Guattari, nei loro libri a due, i concetti suggeriscono tuttavia l’esistenza di possibilità politiche, anche se non direttamente. Trovo invece che i loro concetti abbiano bisogno di essere sviluppati creativamente sul terreno della politica e della militanza.
Ad esempio: la molteplicità, un concetto che attraversa l’opera di Deleuze in varie forme. Questo è uno dei più ricchi in termini di possibilità politiche, anche se è necessario fare un altro passo in avanti per fare un discorso politico. Con Toni Negri ho sviluppato il concetto di moltitudine e la nozione deleuziana di molteplicità è stata uno dei punti di riferimento. Con “moltitudine” abbiamo cercato di ripensare il popolo, il partito e la classe che sono stati intesi prevalentemente nei termini dell’unità. Noi, invece, intendiamo questo concetto come il potere delle molteplicità politiche. Moltitudine dunque non è un concetto di Deleuze, ma è un esempio di come si può usare la sua nozione di molteplicità. E di certo questo non è l’unico uso possibile.

Oggi sono tornate di moda le politiche keynesiane e tardo-socialdemocratiche, centrate sul ritorno al salariato e ai suoi diritti. Dal punto di vista di una filosofia deleuziana della politica, è un’alternativa convincente?

Deleuze non era certo uno Stato-fobico, ma pensare che lo Stato possa risolvere i disastri sociali e politici del neoliberismo non coglie per nulla lo spirito del suo pensiero. Deleuze diede una risposta elegante nel video sull’abecedario quando Claire Parnet gli chiese di parlare della “sinistra”. Disse che non esiste un governo di sinistra, piuttosto che possono esistere governi che aprono, più o meno, spazi per la sinistra. Il luogo reale della creatività politica e del dinamismo, così interpreto questa frase, non è lo Stato ma i movimenti sociali. Un governo di sinistra può alimentare e favorire i movimenti, ma i movimenti dovranno essere i creatori di innovazioni politiche reali. Di conseguenza, direi che oggi per combattere i regimi dell’austerità e contro la precarietà dilagante del lavoro, quello di cui c’è bisogno è reinventare e rafforzare la militanza nei movimenti creativi.